Ponencia Semana de la Disidencia Sexual

Digamos que la heterosexualidad no existe

Sergio Fiedler
1º Semana de la Disidencia Sexual
Universidad ARCIS Valparaíso[1]

Un concepto que ha circulado últimamente en nuestras salas de clases, en especial cuando nos toca hablar de temáticas de género y sexualidad, es el de la teoría y la política queer. ¿De qué hablamos cuando nos referimos al término queer? Los teóricos del queer en hispano-américa han intentado traducir este vocablo y darle un giro más propio, más local, con el ánimo de darle una especificidad cultural que lo demarque de su origen anglosajón. Así es como se han acuñado expresiones tan variadas como teoría “marica”, teoría “maraca”, teoría “torcida”, teoría “invertida”, teoría “loca” o hasta teoría “gueveada”. Personalmente me inclinó por el vocablo anglosajón porque siento, en primer lugar, que el intento de traducción es una capitulación simbólica a esa izquierda neo-conservadora y heteronormativa, que ve en la joven izquierda radical queer simplemente a un grupo de intelectuales peligrosamente influenciados por ideas que vienen de países imperialistas. La izquierda radical queer no tiene porque pedir disculpas culposas ni rendirle cuentas a nadie por usar un vocablo del inglés, especialmente si esa palabra es una de las más interesantes y libertarías que el idioma inglés nos ha transmitido. Mucho más importante es señalar que la fortaleza primordial del queer es constituir un significante tan volátil, elástico y flotante que sus traducciones disponibles en español parecen truncar el potencial de los múltiples sentidos que el queer produce.

Si bien la palabra queer en el mundo de habla inglesa fue una vez considerada un insulto homofóbico, tal como lo es la palabra “maricón” en América Latina, su uso en tiempo recientes dice relación tanto con aquellas conductas sexuales ubicadas al margen de norma hegemónica heterosexual, como con los modelos teóricos y políticos que nacen de los Estudios Gay y Lésbicos en varias universidades norteamericanas durante los años 80s. El queer también ha sido asociado al anarquismo y al pos-estructuralismo francés. No obstante dichas relaciones, debemos hacer hincapié que ubicar el queer dentro una definición estable puede ser un ejercicio tramposo, ya que la fortaleza del concepto radica precisamente en resistir cualquier definición univoca y normativa, en especial a lo que a sexualidad se refiere.[2]

La plasticidad y la ambigüedad del concepto queer son su característica y fortaleza constituyentes, y cualquier intento de formalizar el queer en un proyecto teóricos y político estable sería hacer, como señala David Halperin, menos queer el queer. La definición que ahora les puedo ofrecer del queer es en realidad tremendamente parcial, asumiendo que estamos más bien ante una “zona de posibilidades” que, en cuanto a nuestras prácticas y deseos sexuales se refiere, no puede ser articulada sin ser a la vez domesticada por los mismos principios de apropiación normativa que rigen a la heterosexualidad.[3] Indudablemente que el queer está estrechamente vinculado con el deseo y las prácticas lésbicas y homosexuales, pero al no haber consenso en torno a sus límites, el queer se convierte en una trayectoria que busca detectar las brechas, discontinuidades e incoherencias que existen entre nuestro sexo crómosomatico, nuestro genero, y nuestras prácticas y deseos sexuales, problematizando la rigidez de la oposición binaria entre lo heterosexual y lo homosexual, entre lo femenino y lo masculino, entre el placer y el dolor, y entre la identidad y la diferencia sexual. Para el queer, siguiendo quizás la influencia teórica de Derrida y Deleuze, la diferencia y los puntos de fuga sexuales son siempre más primordiales y constitutivos que la identidad sexual propiamente tal, abarcando por tanto a toda una universalidad de sexualidades que, tanto en público como en privado, disienten de régimen heteronormativo imperante. Temas prominentes de la teorización queer son las subjetividades lésbicas y gay, pero también el transexualismo, la bisexualidad, el hemafrotidismo, el fetichismo, el sado-masoquismo y, en estricto rigor, cualquiera práctica sexual que se oponga y resista a la norma, a lo dominante, y sea marginalizada y perseguida por dicha razón.

Antes de continuar, me gustaría anticipar algunas críticas al queer que pueden emanar de su ambigüedad conceptual. Tal como lo señala Halperin, uno de los problemas con el énfasis que el queer coloca en la multiplicidad por sobre la identidad sexual, está en el peligro de disolver la especificidad de la opresión que sufren las lesbianas y homosexuales en un diverso horizonte de gozos sexuales no claramente delineados entre si. También puede ocurrir lo contrario, como hoy sucede en muchos países anglosajones: que el queer puede convertirse en un respetable término liberal para volver a esencializar y fijar la homosexualidad como un estilo de vida y un nicho de mercado específico dentro de la sociedad de consumo.[4] De este fenómeno se han colgado autores neo-conservadores de izquierda como Zizek para identificar, en su característico lenguaje psicoanalítico, a la homosexualidad como una pulsión de gozo en alianza con el super-yo hedonista del mercado neo-liberal.[5] Por último, la insistencia política por parte del queer en celebrar a toda clase de renegados sexuales oponiéndose al régimen de sexualidad dominante, parece eludir pronunciarse acerca de relaciones sexuales traumáticas y no-consensuadas como la violación y las prácticas pederastas.

Quisiera replicar a estas preocupaciones sosteniendo que el queer involucra una política de contra-poder sexual, o como la llamaría Beatriz Preciado, de contrasexualidad,[6] de desestabilización de las bases heteronormativas del modo producción capitalista y de los cuerpos sexuados producidos por su regimentación disciplinaria, contrasexualidad donde las práctica de placer son la fuerza motriz de una ética y una política de movilización democrática y anti-autoritaria.

Uno de los problemas centrales del activismo gay y lésbico hoy en día es ser capaz de ir más allá de la demandas por derechos políticos o de las libertades públicas relativas a la sexualidad. Si bien el queer no se opone a la posibilidad de reformas legales, la emancipación sexual no puede ser reducida a demandas por tolerancia sexual dentro del un sistema democrático-liberal. La tolerancia sexual es siempre la prerrogativa del mandato heteronormativo a decidir que sexualidades son aceptadas y bajo que condiciones, y cuales son las proscritas sin ninguna condición. El queer nos advierte del hecho que bajo el “estado de derecho” imperante gays y lesbianas pueden conquistar espacios y hasta ser admitidos en posiciones de poder, pero sólo en la medida en que sigan el modelo liderado hegemónicamente por hombres capitalistas, blancos y heterosexuales. La gobernabilidad del Estado democrático-liberal depende de su capacidad de representar al otro, al que esta afuera, al marginado, pero tan sólo representarlo. La singularidad de lo sexual previene siempre al cuerpo de coincidir enteramente con la categoría de identidad que este sistema de representación le asigna.[7] Si el campo del deseo y las prácticas sexuales, tal como lo plantea el queer, no es tan sólo múltiple e inestable, sino que sobre todo esta formado por una serie de cuerpos desterritorializados de su norma heterosexual, dichos cuerpos no caben dentro de un proceso de representación política que busca traducir movimientos sexuales únicos y recalcitrantes en identidades invariables y acotadas a espacios políticos y culturales reducidos.[8] Nos preguntamos entonces: ¿Cuántos sexos y géneros pueden ser admitidos dentro del cuerpo del nuevo ciudadano sexual?

Esta pregunta no debe prestarse a confusiones, la política radical queer es crítica de los movimientos que buscan la normalización legal y cultural de la homosexualidad, pero por sobre todo es un proyecto que apunta a la desestabilización y derrocamiento de la heterosexualidad como norma. En muchos matinales de televisión se habla de la necesidad de tolerancia hacia la homosexualidad, pero no falta el panelista que pregunta “pero ¿qué causa la homosexualidad?”, a lo que lo que el psiquiatra invitado ofrece la conveniente respuesta, que hace responsable a una madre autoritaria o a una falla en el proceso de socialización, como si el cuerpo del homosexual fuera siempre un problema o un misterio a resolver. La heterosexualidad, en cambio, nunca se problematiza así misma, nunca es traumática, es la norma universal y natural que se da por sentada, donde todo lo que se aleja de ella es una traba o un inconveniente a remediar, gobernar o regular. Mientras no haya una problematización de la heterosexualidad como norma, la interrogante heterosexual “¿qué causa la homosexualidad?” seguirá siendo una pregunta heteronormativa y homofóbica.

¿No valdrá la pena ser entonces ser invertidos epistemológicos y preguntarnos de una vez qué causa la heterosexualidad y como se constituye en un mandato hegemónico? Autores teorizando desde una perspectiva marxista a menudo argumentan que la heterosexualidad se hace dominante bajo el modo de producción capitalista como mecanismo para mantener el deseo sexual emparentado con los procesos de reproducción biológica, y así garantizar el flujo ininterrumpido de fuerza de trabajo hacia el mercado laboral. Desde este punto de vista, la familia nuclear monogámica y heterosexual habría sido una imposición sobre los sectores obreros y populares por parte de la burguesía a partir de la revolución industrial. Si bien esta imposición fue tanto por la fuerza como por medio del consentimiento ideológico, el análisis marxista nos deja a ciegas acerca de los mecanismos psíquicos y micro-políticos por medio de los cuales el sujeto llega a aceptar y obedecer el mandato hegemónico de la heterosexualidad.

En el modelo proverbial y mejor conocido de deconstrucción queer, la aceptación por parte del cuerpo del mandato heterosexual no ocurre sin prescindir de la homosexualidad como referente simbólico-lingüístico. De acuerdo a esta perspectiva, la heterosexualidad y la homosexualidad son términos estrechamente relacionados entre si, sin que dicha relación, sin embargo, sea igualitaria: el término “heterosexual” siempre retiene la primacía, el poder y la estabilidad, mientras el término “homosexual” ocupa una posición de subordinación, desorden y abjección. Aquí, no obstante, el término “homosexual” subordinado juega la función imaginaria de un Otro que le indica al “heterosexual” todo lo que no es, no puede y no debe ser. El homosexual es el medio que tiene el heterosexual para constituir y delimitar su propia identidad, de estar al tanto que existen otras conductas y deseos que lo pueden mancillar y desbordar. El homosexual es el otro donde el heterosexual proyecta sus dudas acerca de su propia sexualidad, el reflejo especular por medio del cual este último reafirma simbólicamente su sentido de superioridad, y elude reconocer a la homosexualidad misma como el verdadero soporte de su identidad.[9] No es extraño entonces que en una cultura tan conservadora y heteronormativa como la chilena, los hombres heterosexuales apelen constantemente al insulto homofóbico para validarse a si mismo, desconociendo que constantemente incluyen simbólicamente la homosexualidad por medio de su propia exclusión, la hacen presente por medio de su ausencia. Podemos concluir entonces que la oposición binaria heterosexualidad/homosexualidad es siempre ya una producción heteronormativa y homofóbica.

Si bien guardo simpatías por esta lectura, me parece aún limitada, ya que ubica a la heterosexualidad y homosexualidad como dos términos lingüísticos o culturales que se relacionan externamente entre si. Ambos dependen del otro, sin jamás estar uno dentro del otro. Me parece que la postura tomada por Judith Butler en su libro La vida psíquica de poder nos sugiere una visión mucho más potente y provocadora en términos deconstructivos y políticos.[10] Apelando a un lenguaje psicoanalítico, Butler sostienen que tanto los niños y niñas en su temprana infancia establecen un “vínculo pasional” con aquellos adultos de quienes dependen para sobrevivir, que por lo común son sus padres. Desde que nacemos entonces, nuestra subjetividad esta formada dentro de relaciones de subordinación y poder. El “vínculo pasional”, por otra parte, siempre involucra una pulsión por un objeto en el cuerpo del otro que nos causa gozo o placer, por lo tanto, según la Butler, los vínculos deben ser estructurados por medio de normas o valores culturales que definen que pulsiones primarias están sujetas a prohibición y cuales no.[11]

En este proceso la Butler hace la distinción psicoanalítica lacaniana entre la denegación o represión del vínculo y la forclusión o el repudio radical del vínculo. SI bien tanto la denegación como la forclusión, son mecanismos que regulan como las pulsiones se fijan en ciertos objetos de deseo, es el repudio radical del vínculo involucrado en la forclusión el cual constituye al sujeto heterosexual como tal. Siguiendo a Foucault, la Butler reconstruye la noción de forclusión como una “idea reguladora” de acuerdo a la cual ciertas formas de amor son posibles y otras imposibles, funcionando como sanción social internalizada sobre la elección de un objeto de deseo. Esta “idea reguladora” es la heterosexualidad, y el objeto de deseo que es forcluído -o radicalmente repudiado- es el deseo por el mismo sexo, la homosexualidad.[12] En otras palabras, la prohibición fundacional del sujeto ya no sería el famoso tabú del incesto, como insisten muchos antropólogos, sino la prohibición de la homosexualidad. Toda identidad heterosexual esta fundada ontológicamente sobre la una prohibición fundadora y primaria que es el tabú del vínculo homosexual.[13]

En esta lectura, la homosexualidad no es un suplemento simbólico o una función imaginaria externa a la heterosexualidad, sino más bien el objeto perdido del sujeto heterosexual, la base de su melancolía y su pena, el deseo que lleva siempre dentro de sí, pero cuya presencia no puede reconocer como tal, debido al efecto de repudio que la forclusión ha impuesto sobre él o ella. Psicoanalíticamente hablando obviamente, que haya una represión heterosexista radical del deseo homosexual no significa que este deseo desaparezca. La heterosexualidad, en otras palabras, no es otra cosa que el constante rechazo performativo hacia el deseo por el vínculo homosexual que todo heterosexual guarda dentro de si, como resultado de la internalización del mandato cultural homofóbico y heteronormativo desde una temprana infancia.

De esta lectura que he hecho de la Butler, me atrevería a aventurar varías conclusiones que tienen una significación política fundamental en la relación que tienen los heterosexuales con la liberación gay, lésbica y trans. Lo primero es que en verdad somos todos homosexuales, ya que el vínculo homosexual es tan primario como el vínculo heterosexual. Lo que sucede es que los heterosexuales han sido particularmente exitosos en negar psicóticamente lo que son, han triunfado en rehusar el momento homosexual que los constituye. Los que abiertamente se ubican en la disidencia sexual (ya sea homosexuales, lesbianas, trans, bisexuales, sado-masoquistas, etc.) pueden estar dentro o fuera de closet, pero saben que hay un closet del que puedan salir o entrar de acuerdo a diferentes peligros y contextos. El sujeto heterosexual se forma dentro del closet, pero desconoce que para él o ella el closet existe aún con más poderío que para el sujeto homosexual. Somos todos homosexuales, pero unos son discriminados y perseguidos por serlo, mientras que otros no. La heterosexualidad es el privilegio de ser homosexual, no saberlo y mantenerse inmune a la persecución. Como más de alguno ya estará pensando en lo “¡maricón que es Fiedler por odiar tanto a los heterosexuales!”, les recuerdo que hablo desde cierta heterosexualidad, pero desde una heterosexualidad malsonante y gueveada,[14] una heterosexualidad que descubrió la puerta y los cajones de su propio ropero, que deviene queer al reconocer políticamente que hay siempre un homosexual dentro de todo heterosexual. Como decía un amigo, “soy heterosexual, pero no soy fanático”. Cuando la izquierda radical queer habla de liberación o emancipación gay, lésbica y trans por tanto, no se refiere simplemente a reconocer la homosexualidad o el lesbianismo como “minorías” sexuales legitimas, sino liberar la homosexualidad polimorfa en todos nosotros. En ese sentido, quisiera terminar con una vieja invitación que hizo la activista Martha Shelley del ya desaparecido Frente de Liberación Gay fundado en Nueva York después de los disturbios de Stonewall en 1969:

“Les diré que queremos los homosexuales radicales: no queremos que ustedes nos toleren, o que nos acepten, sino que nos entiendan. Y esto lo pueden hacer sólo transformándose en uno de nosotros. Queremos alcanzar al homosexual sepultado en ustedes, para liberar a nuestras hermanas y hermanos, encerrados en la prisión de sus cráneos”.[15]

[1] Esta ponencia es parte de un texto mayor que en este momento está en proceso de ser escrito, donde el autor polemiza con el giro lingüístico sobre el cual se sostienen las versiones mejor conocidas de deconstrucción queer, abogando por un giro ontológico hacia el cuerpo y sus afectos comos sustento material de una nueva política queer.
[2] Annamarie Jagose, Queer Theory, Melbourne University Press, Melbourne, 1998.
[3] Idem.
[4] David Halperin, Saint Foucault: towards a gay hagiograpghy, Oxford University Press, Oxford, 1997, pp. 64-67.
[5] Slavoj Zizek, The Ticklish Subject: the ansent centre of political ontology, Verso, London, 1999, pp. 247-253.
[6] Beatriz Preciado, Manifiesto contra-sexual, Editorial Opera Prima, Madrid, 2002.
[7] Brian Massumi, A user´s guide to Capitalismo and Squizofrenia, The MIT Press, Cambridge, 1993, pp. 122-123. Ver también El Anti-Edipo de Deleuze y Guatari.

[9] Halperin, idem., pp.43-46.
[10] Judith Butler, Psychic Life of Power: Theories in subjection, Standford University Press, Standford, 1997.
[11] Butler, idem., p. 24.
[12] Idem., p. 135.
[13] Para conocer una crítica a la postura de Butler, referirse al artículo de Kirsten Campbell, “The Plague of the Subject: Psicoanálisis and Judith Butler´s Psychic Life of Power”, International Journal of Sexuality and Gender Studies, Vol. 6, Nº 1-2, 2002.
[14] La noción de malsonancia fue tomada de la ponencia leída por Anatolia Hernandez del MUMS en el mismo foro.
[15] Martha Shelley, “Gay is Good” in Jay and Young (eds.) Out of the Closet, 1992, pp. 31-34.